La recuperación de la confianza social en Guatemala

No cabe duda que la violencia es al final de cuentas una estrategia que corrosiona las relaciones sociales en ámbitos que van más allá del tiempo, el espacio y las personas donde inicialmente se ejerce; de forma similar al aparecimiento del stress postraumático, la ansiedad o la paranoia en una persona que ha pasado por una tensión extrema, o de la misma forma que puede aparecer una depresión que devaste todas las aéreas de la vida de alguien que años atrás no logro superar una pérdida significativa.

Uno de los aspectos en donde ésta dinámica de la violencia se hace evidente, es en el deterioro de las relaciones de confianza, y de la confianza social en general, después de un agudo – y en medio de un crónico - ejercicio de la violencia.

Desde la demostración del papel de la confianza social en la construcción de ciclos económicos de inversión (Herreros, 2008) hay algunos indicadores generales que de una manera muy superficial se usan para medir el nivel de confianza, con la creencia implícita de que a mayores niveles de confianza interpersonal, social o política, mejores condiciones para invertir y mejor respuesta del consumidor.

Algunos actores han trasladado este principio al campo de las ciencias sociales, aseverando que la confianza es un factor clave de la gobernabilidad, del desarrollo o incluso de la paz y por lo tanto la confianza se vuelve un valor en sí mismo. Se vuelve un fin. Por ejemplo, el PNUD ha incluido la percepción de seguridad como parte del Índice de Desarrollo Humano en Costa Rica (PNUD, 2008).

En el presente artículo se abordará el papel de la confianza en el contexto guatemalteco actual, haciendo hincapié en un enfoque todavía más utilitario que como la manejan los analistas de mercado: ya que aquella confianza social que no tiene como resultado una mejora sustantiva en las condiciones de vida, (es decir, que no es correspondida por los demás actores sociales y por el sistema) tiende a ser sustituida por una actitud o predisposición hostil, reintente. Precisamente, se propone el uso racional de esta “energía emotiva”, no solamente para aprender a desconfiar, sino además, para generar un cambio sustantivo en la forma de construir las garantías sociales que posibilitan que esta confianza pueda mantenerse en niveles más tolerables.

Esta intencionalidad del cambio por hacer que el entorno sea confiable, no proviene como respuesta automática a una frustración, o a un conjunto de frustraciones – como frecuentemente se vive en Guatemala con respecto al Estado – sino es producto de un paso más allá de la experiencia molesta, del dolor o aun de la rabia, que requiere que esta experiencia sea vista “desde arriba” es decir en perspectiva, y pueda comprenderse el origen preciso y complejo de lo que “me paso” o lo que “nos paso”, en donde la pregunta central no es que me paso, o por qué nos paso, sino qué circunstancias lo posibilitaron, qué condiciones me hicieron vulnerable y como se pueden transformar estas condiciones.

I. Algunos síntomas del malestar en la cultura

Proponemos ir más allá del concepto de Sigmund Freud del “malestar en la cultura” (Freud 1930), como una expresión de neurosis o insatisfacción cultural, agregándole a éste concepto sintomático, la idea de los juegos de poder que generan ese malestar, y el papel que juega la confianza en estos juegos de poder. Partamos de una simple metáfora: la de un laberinto. El malestar cultural es algo similar a la experiencia vivida por un grupo de personas tratando de salir de un laberinto. Entre más apremiantes son las necesidades de quienes están en el laberinto, existirá un mayor nivel de tensión, y habrá más posibilidades de que estas personas actúen violentamente mientras tratan de encontrar “la salida”. No obstante, existieron artesanos, jardineros, escultores que participaron en el proceso de confección del sistema y luego estos mismos quedaron también en cierta forma atrapados dentro de este.

Algunos de estos actores simplemente atribuyen el origen de la crisis a fuerzas externas y no reconocen fácilmente que son parte del mismo sistema que los envuelve. Esto es lo que el Dr. Rotter denomina “un locus de control externo” (Rotter, 1989), es decir, la tendencia a suponer que el control de los problemas, y del éxito lo tienen actores o entes fuera de nuestro margen de decisión e influencia. Cuando este sistema no responde a las necesidades humanas principales, se da lugar a un estado de neurosis, y de malestar.

Este conjunto de emociones se contrastan con la sensación de confianza. Pero veremos cómo la confianza no es algo “bueno” en si mismo, así como tampoco es “malo” en si mismo el malestar cultural. El Neofuncionalista, Niklas Luhmann, por ejemplo define este sentido de “confianza social” como un reductor de la complejidad (Luhmann, 1996): en la medida que confiamos, las decisiones se hacen menos complejas porque tenemos que manejar un menor número de “variables” antes de decidir.

En nuestro mundo, no somos educados para vivir con un margen demasiado amplio de decisiones. No somos educados para dibujar en una hoja en blanco. Somos educados para seguir trazos, puntos, colorear dibujos ya dados, estandarizados, diseñados de acuerdo a nuestros intereses y necesidades. Este esquema hace que tendamos a relajarnos, legitimar y reconocer como “necesarias” ciertas prácticas de poder sobre nosotros. Incluso valoramos prácticas autoritaristas, ya que estas proveen un esquema de seguridad, de estabilidad y de cierto control.

Trasladado a una lógica del análisis del Sistema-Mundo, y al plano de la política, esta visión del mundo y del sistema mundial, como un “ente externo” es una herramienta poderosa de actores sociales que sacan provecho de la arquitectura mundial actual, creando una ilusión de participación: escoger entre dos sabores (¡próximamente habrá tres!).

El malestar se origina cuando las opciones disponibles en el sistema no responden de forma suficiente a las necesidades. Entonces, siguiendo con la idea del control externo, el malestar se expresa, con la esperanza de que alguien haga algo al respecto.

Un siguiente nivel del malestar se da cuando no solamente el sistema no se ajusta a nuestras necesidades, sino además reconocemos actores sociales que anteponen sus intereses a los nuestros. O en el más alto nivel, vulneran nuestra integridad con sus actos, de forma sistemática. Pero el locus de control (y de responsabilidad) continúa estando fuera de nosotros.

Esto genera el conflicto de querer confiar, pero no poder.

1. La mutación de una cultura del terror y la exclusión: Una teoría refractiva.

¿Qué ocurrió con la arquitectura del terror después de la firma de la paz en Guatemala? Después de 1996, muchos actores sociales entraron en un contexto nuevo, pero no cambiaron su esencia, sus convicciones, sus líneas de vida, por lo tanto la estrategia del terror sufrió un efecto de refracción: el entorno redireccionó su sentido, su proporción, pero la carga política, las necesidades e intereses continuaron siendo palpables en este nuevo entorno.

Gradualmente, los Acuerdos de paz trazan una ruta sensible de transformación de esta arquitectura, y ciertamente lograron encausar los intereses sociales hacia una vía democrática y establecieron los pilares mínimos de la reconfiguración del Estado para posibilitar la convivencia. Pero muchos aprendizajes dados en el contexto de la guerra, no sufrieron un proceso pedagógico adecuado de “de-construcción” psicosocial.

Por ejemplo se formuló la reducción del Ejército pero no se formularon estrategias de reinserción social de ex combatientes militares, delegando la responsabilidad en el ejército mismo como si esto fuera un proceso endógeno, de dentro hacia fuera. Se establecieron medidas para la incorporación de las organizaciones insurgentes a la vida política, pero el Estado no ofreció la posibilidad de una reconstrucción psicosocial, después de la lucha armada (la salud mental es un derecho humano). Por otro lado: ¿podemos esperar que las organizaciones sociales se inserten confiadamente en un sistema de participación democrática, propositiva, cuando en el pasado reciente muchos de sus líderes eran objeto de represión política, persecución y tortura?

Estos son, enunciados someramente, algunos elementos que ayudan a comprender las tensiones sociales y la forma en que se expresan. A continuación se citan algunos ejemplos.

2. Histeria colectiva.

Cuando la información, fundada o no, se asocia con un riesgo o amenaza inminente, por ejemplo, la de perder el estado de derecho, la de perder la sensación de autonomía, la de perder un objeto con una carga simbólica fuerte (amenaza contra un patrimonio colectivo), se puede producir lo que algunos analistas denominan histeria colectiva, que no es más que una demanda desesperada de seguridad, o más bien una expresión de angustia demandante.

El concepto en psicología social, de la histeria es un tanto distinto que el que se da en la clínica del paciente con un trastorno histriónico, sin embargo el principio que opera es el mismo: la demanda afectiva y de atención. Una creencia generalizada puede generar un estado de histeria colectiva, en respuesta anticipatoria a la amenaza percibida. Esta percepción de la amenaza, se da normalmente a través de los medios de comunicación social y a través de la comunicación informal.

La propensión a la histeria colectiva en Guatemala es tan latente, que el Congreso aprobó en el 2009 una ley específica para sancionar aquellas personas que generan lo que se denomina “pánico financiero”, generando rumores o aún difundiéndolos (Congreso de la República de Guatemala, 2008). Por supuesto es una medida de protección las instituciones financieras y bancarias. Podría entenderse como una ley casuística, si no hubieran ocurrido ya millonarias pérdidas como consecuencia de las “olas de pánico”.

Pero tampoco la reacción de la población sería tan extrema, si no hubiera una historia tan trágica de estafas y debilidad institucional del Estado para prevenir y evitar el declive de entidades financieras (BNGUAT, 2006). El malestar ha expuesto a familias (no pobres) en un cuadro de bancarrota y desesperación. El propio Congreso y el Gobierno presentado condolencias por actos suicidas ocurridos en el contexto de estas pérdidas.

Es sintomático de la refracción de una cultura de la violencia, advertir nuevamente que los esfuerzos del Estado se concentran en controlar el desenfreno de una histeria colectiva, en aras de la gobernabilidad y al mismo tiempo no se están construyendo con suficiente solidez las garantías institucionales necesarias para promover un clima de confianza (no mediático) en la inversión.

3. La creencia hostil y los linchamientos.

Otro de los malestares expresados, es la forma como se construyen las creencias hostiles en el país, principalmente las que se dan cuando la carga emotiva predominante es la ira, la sanción moral, o la culpabilizacion del otro. El linchamiento es un acto claramente representativo que muchas veces se asocia a este tipo de situación en donde a creencia hostil juega un papel predominante. Los linchamientos en Guatemala, la frecuencia de ellos y la crueldad de las ejecuciones, han atraído la atención de la prensa mundial, y no obstante no ha logrado provocar una reacción verdaderamente sistemática de las instituciones del Estado.

El linchamiento expresa claramente lo que sucede cuando se ha formado una cultura que tiende a atribuir el control y la responsabilidad de lo que sucede a otros, justamente como consecuencia también de un sistema social autoritario. En donde los otros, son solo definidos como la sombra del poder oculto cuyo rostro no vemos. La idea de la refracción de la violencia, pasa también por algo que podemos bien denominar como los “fantasmas del terror”, es decir, la figura anónima que ejerce el poder de forma represiva y controladora, pero no deja ver claramente su rostro, su fuente.

Otto Kernberg (1999) describe este proceso como una de las causas principales de la reacción paranoica: el percibir cambios inciertos, y experimentar una frustración frente al trabajo sin poder identificar la causa real hace lógicamente que la desconfianza se vuelque hacia quienes estén más próximos. Una vez más vemos en este ejemplo, el papel que juega la comunicación y la forma en la que esta se manipula. En las comunidades rurales y semiurbanas, la presión de la incertidumbre y la fuerza de la frustración son tan apremiantes que con facilidad se toma como chivos expiatorios a quienes porten la “marca de la bestia” en sus frentes (ladronzuelos, personas implicadas en supuestos intentos de secuestros, violaciones, supuestos mareros y otros). Pero esto es ante la imposibilidad de enfrentar a la bestia misma.

Por ejemplo, no se conocen casos de linchamientos de supuestos cabecillas del narcotráfico, de supuestos altos funcionarios corruptos, o de presuntos líderes de bandas de secuestradores. Esto se debe a que la naturaleza del linchamiento, como estrategia se orienta a destruir a aquellas personas que actúan como operativos, más que como actores intelectuales y por lo tanto tienen un contacto más directo con los bienes y valores de la comunidad.

Los casos de linchamientos conocidos en las zonas de Guatemala, Chimaltenango, Quiché y Alta Verapáz (PDH,2009), siempre tienen un ciclo que comienza con un supuesto acto – detonador o una acusación de este, la identificación de una posible fuente del acto, una especie de juicio comunitario, que tiene poco o nada que ver con el sistema jurídico maya o con la aplicación del derecho consuetudinario ya que en realidad no se basa en argumentos de defensa, sino en una exposición pública que presenta evidencias vagas (cuando no hay evidencias contundentes) con el mismo valor, usando como testimonios del delito declaraciones como: Hace ratos que le vemos llegar al pueblo, usa tatuajes y pantalones cholos, de la noche a la mañana compro carro, no trabaja, etc.)., aunque en un buen número de casos exista un delito cometido, y comprobado, estos elementos ofrecen un complemento a la argumentación central y de igual manera podrían sustituirla si esta faltara.

Generalmente estos actos se basan en algunos criterios de juicio que en el sistema jurídico positivo son absurdos, como los siguientes:

• 1. Los autores intelectuales (incitadores) a la población a aprobar el “castigo”.

• 2. Se verifica si existen elementos que relacionen potencialmente la acusación con el malestar percibido por la población (no con el delito).

• 3. No se establece la evidencia de culpa sino más bien la evidencia que asocie al sujeto con el objeto hostil de forma directa o indirecta.

• 4. Se determinan los malos antecedentes de las personas o a veces constituye como evidencia de culpa, la ausencia de buenas referencias o antecedentes (1).

En esta dirección se hace evidente la necesidad de profundizar en el análisis de los procesos violentos ejercidos de forma colectiva, sobre todo desde sus procesamientos cognitivos e ideológicos – en el sentido del poder. Pero existen ya teorías que asocian la presencia de linchamientos en zonas donde justamente hubo masacres y un alto recrudecimiento del terror durante el Conflicto Armado Interno. ¿Hay un mecanismo, antropológicamente aprendido de las prácticas del Estado en los linchamientos? ¿ Existen medios y mecanismo similares en el procesamiento ideológico, que bloquean temporalmente los mecanismos morales para la comisión del linchamiento o más bien, son actos percibidos como “moralmente correctos” tal como ocurría con las masacres?

4. Acerca de las dimensiones culturales de la pobreza.

Un siguiente ámbito en el que se expresa el malestar cultural, es en la forma de construir relaciones y procesos en relación con la cotidianeidad frente a la carencia de recursos.

Ignacio Martin Baró, creador de la Psicología Social de la Liberación y fundador del Instituto Universitario de Opinión Pública IUDOP, en el Salvador, optó por hablar del término usado por algunos investigadores “Cultura de la pobreza” (Martín-Baró, 2004:84-86) para el conjunto de fenómenos propios de las interacciones e idiosincrasias que resultan de las privaciones económicas en una gran mayoría de la población. Aunque las descripciones expuestas por Baró son bastante precisas, el nombre “cultura de la pobreza” resulta hoy insuficiente e inapropiado para comprender la complejidad de esta expresión social de malestar. Baró cuestiona profundamente el uso superficial del término ya que estas teorías tienden a justificar la pobreza como algo que se genera a si misma desde la ideología de los pobres.

Baró hablaba de una sociedad en el contexto del conflicto armado salvadoreño, de los años 80. En una configuración de Sistema-Mundo claramente dividida entre el socialismo y el capitalismo. El expone y critica fuertemente a dos autores: Oscar Lewis (1969) y Charles Valentine (1972), quienes identifican (en trabajos diferentes) algunas características esenciales de esta forma de sub-cultura típicamente de los pobres:

• 1. Un mundo marginal, basado en una economía del “centavo”, con bajas ambiciones y un alto nivel de transacciones y redes de solidaridad e intercambio entre parientes y vecinos.

• 2. Una versión patológica, desorganizada o incompleta de los aspectos fundamentales de la clase media.

• 3. Un conjunto de rasgos psicológicos de las personas: Apatía, impotencia, dependencia, inferioridad, falta de autocontrol, un sentido de resignación y fatalismo a futuro, marcado machismo y alta tolerancia hacia la patología psicológica y las debilidades del yo.

• 4. Un sentido de “reproducción” de esta cultura hace que los pobres mantengan una mentalidad pesimista que no les permita cambiarla, y por ende les mantenga bajo esa condición.

Flacso, en Guatemala, ha profundizado mucho más en el tema, en un sentido crítico, mediante su programa de Estudios de Pobreza (2), en el cual establece un marco sociológico más amplio que entreteje de forma multidisciplinaria elementos culturales, económicos, ambientales, educativos y esencialmente políticos.

Sin embargo, esta “cultura-de-la-carencia y de la frustración” (más que una cultura de la pobreza) hoy en día tampoco es patrimonio exclusivo de los pobres. En Guatemala, y particularmente los últimos años, la indignación, la impunidad, la insuficiencia de recursos, y el sentimiento de “rabia moral” e impotencia es un fenómeno experimentado por grupos sociales con y sin acceso a recursos económicos. Esto ha dado como resultado el surgimiento de manifestaciones sociales encabezados por diferentes “nuevos grupos de manifestantes” (transportistas, empresarios del sector industrial, terratenientes y exportadores) que hablan públicamente de justicia social, de exclusión, de indignación moral, de falta de oportunidades, de violencia social y discriminación.

Podría decirse que el clamor por la justicia social, en el caso de la violencia social y política, va más allá de la situación socioeconómica. Familias económicamente estables han sufrido privaciones derivadas de la práctica sistemática de la criminalidad (3). Esto ha generado gradualmente una desmitificación del discurso, en donde aún el modelo de Responsabilidad Social Empresarial se queda corto frente a las acciones imperativas de la violencia social.

II. Hacia una reconstrucción de la confianza: La Codificación Política de la Dignidad

• A) Si la desconfianza social en un país es producto de una configuración histórica (más que circunstancial), y es culturalmente simbolizada; entonces el proceso de construcción de confianza exige transformaciones tanto históricas como simbólicas.

• B) Si la desconfianza social no es una tendencia o predisposición propia – hacia un objeto, institución o persona, sino mas bien es un proceso de retroalimentación dinámico determinado por experiencias, estereotipos, símbolos y análisis racional, y riesgos reales, no podemos hablar de una población más confiada o menos confiada, sin al mismo tiempo pensar en un sistema más confiable o menos confiable.

Esto nos lleva ineludiblemente a una discusión ética, en dos direcciones:

• 1) En primer lugar, sobre el sentido que los cambios sociales deben tener para producir un efecto generador de “confianza sostenible”, y

• 2) En segundo lugar en relación al consenso que se requiere entre sujeto e institucionalidad.

Ambas cuestiones pasan por una condición ineludible, sin la cual es imposible lograr un cambio histórico o un consenso genuino: el reconocimiento de la dignidad de la persona.

Después de miles de entrevistas y testimonios recogidos, el informe de esclarecimiento histórico concluye – y documenta – que las heridas producidas durante el conflicto armado interno, las cuales son a su vez, efecto de un pasado también violento, han tenido su principal repercusión en el campo de la moral humana. En la construcción de la esperanza, del sentido del bien común como algo posible y en la indignación moral. Esta indignación ha marcado familias, parejas, generaciones y comunidades enteras. En cierta forma las pérdidas materiales y patrimoniales, aunque no pudieron ser cuantificadas, son percibidas como parte de un escenario mayor: el del irrespeto a la vida humana y a la dignidad.

Entonces, es indispensable que el Estado evidencie con cambios en su propia institucionalidad y vocación, que valora la dignidad humana. No solamente de las personas afectadas en el pasado, sino de toda la población. Esta transformación, a penas esbozada en los Acuerdos de Paz, incluye el bienestar y la protección de la niñez, la calidad y cobertura en los servicios de salud y educación, la diversificación económica, las oportunidades de vida y desarrollo personal para los adolescentes, en fin, todo aquello que ya es conocido como elementos propios de un desarrollo que respete la cultura, el idioma, el género, etc.

Ya es conocido que el Estado en Guatemala no cuenta con los recursos necesarios para cubrir todas sus demandas, pero en materia de confianza social es tan valiosa la acción como la intención, porque dialécticamente son dos dimensiones de una misma praxis: un Estado con un discurso coherente con la dignidad humana en todos los sectores sociales y económicos, un Estado que evidencie una disciplina implacable en la optimización del recurso y una cultura institucional de servicio. Que sea capaz de actuar con ecuanimidad para valorar la vida de una persona, sin importar su clase socioeconómica.

La dignidad humana no se otorga, solo se reconoce. Cuando esto ocurre, el Estado, deja de ser un fantasma, el gran y desconocido “otro”, para convertirse en un aparato operado por funcionarios que son iguales, parte del mismo sistema ciudadano y que se reconocen como tal pero no por ello dejan de reconocer el mandato institucional de garantías y derechos.

La segunda condición ética, entonces implica la construcción de puentes permanentes y responsables de dialogicidad entre el aparato Estatal y los actores sociales, sobre la base de la honestidad. Esto requiere de un proceso sostenido de autocrítica, hasta ahora poco ejercido en el terreno de la política. Pero también requiere de una preparación más amplia de la sociedad civil (incluyendo como parte de ésta al sector empresarial).

Sin embargo, aunque es cierto que mucho de los cambios en el país se relacionan con los “valores sociales” resulta artificial hacer descansar la transformación de la cultura en campañas mediáticas de “promoción de valores constructivos”, en el marco de la responsabilidad social. Primero, porque implica reafirmar una visión de un locus de control exclusivamente interno (si estamos mal, se debe a nuestra irresponsabilidad y a nuestra negligencia) tal y como reza la teoría sobre la “cultura de la pobreza”. Pero la razón más importante, es que, en la teoría del comportamiento colectivo, los movimientos “valorativos” son insuficientes para producir cambios sociales, ya que como indica Simelser:

Los valores son importantes, pero por si mismos, los valores y las normas no determinan la forma de organización de la acción humana, proveen ciertos fines generales, ciertas reglas generales pero no especifican quienes serán los agentes en la búsqueda de fines valiosos, cómo se estructuraran las acciones de estos agentes en organizaciones y papeles sociales concretos, y cómo serán remunerados por su participación responsable en sus papeles y organizaciones Simelser (1996:39):

Sin embargo, estos movimientos – aún cuando logran algunos cambios normativos – están siendo ensayos sociales en la búsqueda de las salidas al malestar cultural, que pueden dar lugar a una preparación transformativa superior, de un cambio en el enfoque industrialista de la sociedad por un “capitalismo humanizado” (Ramos & Sosa, 2008:216). Muchas iniciativas de rescate de valores se enmarcan dentro del movimiento de responsabilidad social empresarial. Pero el mismo movimiento de responsabilidad social empresarial comienza precisamente como una respuesta de las empresas a la crisis de confianza (Valdéz & Monzon, 2007).

III. Dilemas de proceso

Para pensar en la recuperación de la confianza social en un país hay entonces un conjunto de dilemas importantes, que van más allá de la “declaración de principios y valores de confianza”. Un dilema (en Teoría de Conflictos), implica la identificación de dos o más desafíos contrapuestos que requieren satisfacerse simultáneamente y que son aparentemente divergentes. Ofrecemos algunos apuntes hacia estos dilemas:

• 1) Enfrentarse, por un lado a la necesidad de definir un Estado, a partir los intereses comunes de quienes lo conforman. Pero por otro lado este “contrato social” llamado Estado, no puede ser reducido a un marco de confianza básico (al mínimo común), como si se tratara de despejar una formula y reducirla a su mínima expresión.

Precisamente los intereses y necesidades de la población guatemalteca guardan relación con lo que ocurre en el mundo, en el contexto local y entre los actores mismos. Para que el Estado mantenga su carácter solidario, ha de ser comprendido como un sistema de relaciones y procesos, dentro de ciertos continuos. De modo que aunque el estado “no lo puede controlar todo” (hablando, por ejemplo del mercado), podemos decir que si “tiene que ver con todo”.

Entonces la generación de confianza frente al Estado, depende precisamente del equilibrio constante de dos aspectos, por un lado la continuidad, o estabilidad del Estado para responder a los intereses comunes y por el otro, su adaptabilidad a los cambios sociales, económicos y culturales.

Convertir al Estado en un fin, al cual “se sirve” en vez de que este sirva, como lo rezan algunas doctrinas autoritarias, provoca un proceso de alienación de la persona, pero por otro lado su reducción a la mínima expresión tampoco establece las garantías necesarias de que se conserve su espíritu solidario.

• 2) Por un lado, sabemos que la desprotección, la vulnerabilidad y la amenaza en la ciudadanía exacerba la desconfianza y esta complejiza la cohesión. Pero tampoco el asistencialismo reconstruye la confianza.

Entonces puede decirse que un Estado se consolida solamente en la medida que se funda sobre la empatía política: comprender para hacer. Paradójicamente el Estado es algo que se hace más soberano y se fortalece en la medida que la ciudadanía se apropia democráticamente de él y se sirve de éste.

• 3) La pérdida de la esperanza siempre se relaciona con la significación histórica de la identidad frente a otros y frente al futuro. No hay forma de recuperar la esperanza sino desde un dialogo sostenido entre la historia y la identidad.

Pero la pedagogía de la memoria sin una ética pedagógica, solo re victimiza, porque refuerza la perspectiva de víctima, tal y como fue percibida en el momento del agravio, es decir, la perspectiva de vulnerabilidad y con ello, reafirma el papel de la opresión en el pasado por lo que la información en sí misma no ejerce poder liberador. Por lo tanto la información objetiva, no es necesariamente sinónimo de la verdad, pues la verdad implica en sí misma una intención emancipadora y no toda la información se devela con fines de emancipación, ya que el concepto verdad, alberga dentro de sí su apreciación como valor.

La esperanza entonces es un efecto del reconocimiento de la dignidad propia a través del reconocimiento de la dignidad del otro. Pero la asunción no solo implica conocimiento declarativo sino también una revaloración y un vínculo de afecto.

La pregunta que los Acuerdos de Paz dejan a la comunidad nacional, doce años después es: ¿Cómo es posible construir Otra Nación dentro de un mismo Estado? es decir ¿Se puede Re-Construir el Estado en Guatemala, de dentro hacia fuera? ¿Lo hemos estado reconstruyendo? La cuestión entonces requiere hacer otra pregunta esencialmente pedagógica: ¿Cómo podemos aprender a construirlo?

Notas

• (1): Para mayores detalles sobre la dinámica de los linchamientos véase: Universidad de Notre Dame. www.nd.edu/~cmendoz1/datos/

• (2): www.flacso.edu.gt

• (3): www.cacif.org.gt/index.php?ID=7390&action=display&ID_BOLETIN=29

Referencias :

• Alvarado, Carlos; Castañeda, Juan y Herrera, Oscar (2006). Análisis comparativo de indicadores de riesgo bancario en Guatemala: El caso de un banco intervenido en retrospectiva. Banco de Guatemala. www.cemla.org

• Congreso de la República de Guatemala (2008). Decreto Legislativo 64-2008. Congreso de la República de Guatemala. www.oj.gob.gt

• Freud, Sigmund (2001) El Porvenir de una Ilusión, El malestar en la cultura, y otras obras (1927-1931). Editorial Amorrortu. Argentina.

• Fukuyama Francis (1998). La confianza. 472 pág.

• Herreros, Francisco (2008). ¿Por qué confiar? El problema de la creación del capital social. Instituto de Estudios Sociales Avanzados en Andalucía. www.fes-web.org/sociopolitica/documentos

• Kernberg, Otto (1999). Ideología, conflicto y liderazgo en grupos y organizaciones. Paidós. 366 pág.

• Luhmann, Niklas (1996). La confianza. Universidad Iberoamericana. México.

• Martin-Baró, Ignacio (2004). Sistema Grupo y Poder. Instituto Universitario de Opinión Pública, IUDOP. Universidad Católica José Simeón Cañas. El Salvador. 415 pág.

• Mendoza, Carlos (s.f).. Violencia Colectiva en Guatemala: Una aproximación al problema de los linchamientos. University of Notre Dame. www.nd.edu / cmendoz1

• PDH - Procuraduría de los Derechos Humanos de Guatemala. Informe Anual Circunstanciado, 2008.

• PNUD (2008). Informe de Desarrollo Humano 2007. Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo en Costa Rica.

• Ramos, Belinda & Sosa, Mario (2008). Un Estado, Otra Nación: Culturas Políticas, Ciudadanía e Intermediación en Guatemala. Instituto de Investigaciones y Gerencia Política, INGEP. Universidad Rafael Landívar. 592 Pag.

• Rotter, J. B. (1989). Internal versus external control of reinforcement: A case history of a variable. American Psychologist, 45,489-493.

• Simelser, Neil (1996). Teoría del Comportamiento Colectivo. Fondo de Cultura Económica. México. P.39.

• Valdéz, Fernando & Monzon, Ivan (2007). Política, empresa y cambio social: el potencial de la responsabilidad social empresarial. Instituto de Gerencia Política, Universidad Rafael Landívar. F&G Editores. Pag.46.